Jean Baudrillard: la teoría como ficción

por ARMANDO GONZÁLEZ TORRES

Jean Baudrillard (1929-2007) es una figura que, aunque se reputaba irreverente y solitaria, resulta típica de cierto perfil intelectual descollante en nuestros tiempos y representa una de las voces más intemperantes del espíritu de la época llamado posmodernismo. Autor multidisciplinario, su obra pasa desde una perspectiva de coloración marxista sobre la industrialización y la sociedad de consumo hasta una indagación profundamente pesimista, a ratos sugerente y a ratos delirante, de la época posmoderna. La trayectoria y recepción de Baudrillard —de modesto profesor de sociología en los 60 a superestrella intelectual en los últimos 20 años— muestra la forma en que la herencia radical ha penetrado en el pensamiento y la teoría moderna y ha influido no sólo en segmentos significativos de la academia humanística, sino en un nutrido público contracultural, ávido de una educación sentimental que contemple como asignaturas el arte de la sospecha, la virtud de la rebeldía y la subversión del sentido.

No es fácil referirse a una obra ambiciosa, prolija, voluble y que, en sus últimos años, se dedicó a torpedear las formas normales de formulación teórica, interpretación y escritura; una obra, además, surcada por múltiples vericuetos, digresiones y reciclamientos y protegida por una jerga entre científica y esotérica, saqueada de las más diversas procedencias. Puede decirse que en sus primeros libros, El sistema de los objetos, La sociedad de consumo o El espejo de la producción, publicados a finales de los años 60 y principios de los 70, Baudrillard mezcla el marxismo, el estructuralismo y el psicoanálisis para describir la manera en que el consumo se convierte en un nuevo eje del orden social y moldea la conducta a través de un complejo sistema simbólico. Para Baudrillard el consumo genera un sistema de prestigios e identidades que distorsionan las necesidades reales, anuncian la dominación del sujeto por el objeto y conllevan el peligro de conducir a una sociedad habitada por autómatas ignorantes de su interioridad y sus expectativas más genuinas. Ante este fenómeno de alienación, en El intercambio simbólico y la muerte (1976) Baudrillard, siguiendo la huella de George Bataille, trata de encontrar en las practicas arcaicas de intercambio, en los festines y dispendios rituales o en determinadas manifestaciones creativas que nieguen el valor, una ruptura con los criterios pragmáticos y, también, la posibilidad de resistir y subvertir el proceso enajenante y represivo de producción e intercambio del capitalismo.

Esta exploración por el fenómeno de la alienación se profundiza a finales de los 70 y principios de los 80 cuando comienza a vislumbrar los perfiles de la sociedad posmoderna y “el crimen perfecto” que implicará la sustitución de la realidad por el simulacro. Para Baudrillard, en la sociedad posmoderna, la producción se desvanece como punto de referencia y de interpretación; las antiguas estructuras e identidades (clases sociales, ideologías) se diluyen; los distintos campos de actividad (economía, ciencia, estética) sufren una “implosión” y pierden su especificidad, y los conceptos de verdad e historia se desvanecen frente a un sistema omnipotente de reflejos y simulacros. De manera que en el mundo del simulacro no hay una realidad, sino un monólogo mediático que, al invadir y atrofiar antiguas de interlocución social, se convierte en el artífice principal de la percepción del mundo. La hegemonía del simulacro se consolida mediante la proliferación ininterrumpida, a través de las más diversas extensiones tecnológicas, del ruido y la imagen en la existencia del individuo. La hiperrealidad de los medios, con su oferta de informaciones de actualidad, sensaciones prestadas y paraísos artificiales, diluye las distinciones entre público y privado o suceso mediático y fáctico y sustituye una vida cotidiana cada vez más pobre y desprovista de significado. La hiperrealidad mediática no sólo constituye un medio de sustitución temporal, sino de codificación y encauzamiento del pensamiento y la conducta humana. El mundo deviene entonces en un lugar de pesadilla, gobernado por un azar delirante que rebasa cualquier intencionalidad; en un sombrío escenario de la muerte del hombre, en donde las instituciones que la Ilustración destinaba a emanciparlo —el progreso científico, la cultura y la democracia— se vuelven sus sepultureras.

Pese a su dramatización, esta observación del mundo posmoderno sin duda ofrece diversos hallazgos y claves valiosas para el análisis. A partir de esta intuición inicial, Baudrillard pretende la formidable empresa de distinguir las distintas manifestaciones de la metamorfosis posmoderna en las más diversas áreas, desde la filosofía y la ciencia hasta la cultura popular y la vida cotidiana. Sin embargo, este intento, lejos de encauzarse en estudios empíricos, implica un cambio en la forma de análisis y su obra se vuelve todavía más ecléctica y desconcertante tanto en las fuentes de interpretación como en el estilo. Más que nunca desprovista de ataduras y obligaciones académicas, la obra de Baudrillard deriva, a medida que su fama crece, hacia un género libérrimo (donde caben el ensayo, el aforismo o el conjuro), que oscila entre la búsqueda de la revelación, el infantilismo y la

verborrea. Al tiempo que su ataque a las ideas de verdad y su relativismo axiológico se profundizan, Baudrillard adopta posturas controvertidas en lo político, que van desde una excéntrica interpretación de la guerra del Golfo hasta la celebración de la no ratificación de Francia a la Constitución Europea pasando por una valoración, por decir lo menos, ambigua de los atentados terroristas del 11 de septiembre.

En suma, entre la sociología, la filosofía y la ciencia ficción, Baudrillard crea una trama que hace al individuo víctima de dominaciones anónimas y ubicuas a menudo representadas con entelequias como la tecnología o “el sistema”; que condena toda forma de institucionalidad y discurso como intrínsecamente represores y que considera aspectos como la democracia y los derechos humanos un simple disfraz del control social. En este mundo, no hay legitimidad, autoridad o significado, sólo inercias, poderes vacíos y autorreferentes que se deslizan subrepticiamente por todos los actos y creaciones humanas. Sin duda, esta visión, tan cercana a cierta aprehensión estética de la modernidad, tiene gran poder de seducción y algunos visos de realidad; sin embargo, el problema de llevar la supuesta crítica social hasta este grado de generalización y abstracción, consiste en que se olvidan las reivindicaciones concretas; se minimizan las posibilidades de reforma y se privilegian los extremos de la indiferencia o el radicalismo. Por desgracia, esta posición no es excéntrica y los altibajos de la obra y las posturas de Baudrillard representan los de toda una estirpe de académicos e intelectuales públicos que, con distintos grados de profundidad y fortuna, han planteado una crítica radical a su época y a la modalidades habituales de interpretación, pero que también han sido parte de un rentable sistema contracultural y de una farándula de la reflexión en la que suelen alternarse el trabajo sistemático y la frase efectista, la crítica y el espectáculo, la denuncia y la irresponsabilidad. Más allá de sus inconsecuencias o de su, en ocasiones, insufrible vaciedad, estas tendencias están demasiado extendidas como para ignorarlas. Quizá el diálogo crítico comienza entonces por una preceptiva de lectura amistosa para obras deliberadamente perturbadoras como la de Baudrillard: hay que leerlo sin prejuicios pero sin complacencia, con apertura pero con discernimiento y sentido común, con pasión pero con responsabilidad.

González Torres. Escritor. Su obra más reciente es Eso que ilumina el mundo (Almadía, 2006).

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Entrevista con Baudrillard

Un pensador viral y metaléptico

por PIERRE BONCENNE

—Le Monde publicó recientemente un artículo sobre los avances de las tecnologías numéricas con el título de “Las fronteras entre la realidad y lo virtual son cada vez más ambiguas”. Algún lector apresurado, ¿no habría dicho que ése era un título a la Baudrillard?

—Es curioso comenzar por ahí ya que justamente yo jamás he dicho eso, en ningún caso en esos términos. Para mí, que la realidad ya no existe es una hipótesis y es sólo en este sentido que hay que entenderlo. Pero es inútil querer reestablecer una verdad cualquiera puesto que, por definición, estamos en un mundo en el que ya no existe.

—Hace treinta años, en sus primeros libros usted utilizaba con frecuencia la noción de “signo” que más tarde casi se convirtió en un lugar común.

—Un lugar común total. ¡Y me han llegado a endosar absurdos del tipo de “Todo es signo”! Un poco más recientemente me sucedió otro tanto con “simulación”: artistas estadounidenses han solidificado la hipótesis hasta el punto de petrificarla y luego es imposible remediar esos extravíos. También en este caso más vale pasar página, es parte del juego.

—En Cool Memories, un conjunto melancólico de fragmentos a medio camino entre el ensayo y el diario, usted ha deslizado sin embargo esta confidencia que es una especie de aclaración: “La inmaterialidad de los signos me es ajena como a una raza de campesinos con la que comparto la moral obsesional, la pesadez, la creencia estúpida y ancestral en lo real: en realidad, yo estoy de su lado”.

—En efecto, mis padres eran de origen campesino y salieron de las Ardenas para establecerse en Reims. De ese fondo campesino conservé una especie de prevención bárbara con respecto a la cultura. En contra de las apariencias, no tengo ninguna facilidad para la manipulación de los sistemas de signos. Los temas que he podido abordar —la inmaterialidad de los signos, la simulación, la seducción— no eran mi vocación. Incluso sobre la muerte tengo poca imaginación. Pero en mí hay este fondo opaco, esta pulsión que me impulsa a estar fascinado por lo que siempre se me escapa. Trato entonces de hacer con ello utopías u objetos de análisis.

—¿Es en ese sentido que usted quedó fascinado, aun estupefacto por Estados Unidos?

—Sí, seguro. Es patente que yo no podría vivir en ese mundo, aparte del desierto donde siento afinidades porque ahí no hay contradicción entre el medio original y la sensación de nada, de vacío. En la primavera pasada regresé a California. No fue la iluminación y la estupefacción de la primera vez cuando la descubrí, ese metabolismo casi físico que me había hecho sumergirme en Estados Unidos. Pero ya sea a través del espectáculo natural de los paisajes grandiosos, la técnica o la cultura, reencontré ahí mis fantasmagorías. Tal vez porque he conservado mi curiosidad infantil y jamás me he sentido indiferente, me sigue pareciendo un prodigio el automatismo climatizado y aterciopelado de los automóviles estadounidenses, o esos faroles prendidos en plena mañana a los lados de las autopistas de ocho carriles. Mi libro América era eso, una verdadera fantasmagoría. Por lo demás, sus lectores americanos no lo entendieron o lo rechazaron precisamente porque yo no estoy del mismo lado que ellos.

—En cambio, y lo ha repetido con frecuencia, usted no soporta los juicios condescendientes o despreciativos sobre Estados Unidos.

—Yo no critico para nada los juicios, digamos políticos, sobre Estados Unidos. Pero cuando me llegan a hablar de excepción cultural francesa me salgo de mis casillas. No tolero esa especie de caricatura cultural que se asume como la cultura. Como nos hemos colocado en el mismo plano que los americanos, por compensación se refuerza una alteridad superficial. Que no se acepte la globalización, yo soy el primero en estar de acuerdo. Pero que se confunda la globalización con Estados Unidos es una estupidez. Estados Unidos es tan víctima de la globalización como cualquier otro país, nadie es beneficiario de esta operación vertiginosa. La única manera de resistir a lo global es lo singular. Hacer boruca con el tema de la excepción cultural francesa es intentar rehabilitarse salvando del desastre apenas lo indispensable. Y en el límite, si me dieran a escoger, elegiría la prodigiosa incultura norteamericana más que nuestra boqueante época postcultural. Cuando estoy en el extranjero, y no sólo en Estados Unidos, le aseguro que me avergüenzo un poco de la suficiencia francesa, de nuestra vanidad y de nuestra forma de hacerle al fanfarrón. [Suena el teléfono. Un semanario realiza una encuesta sobre el tema “En la actualidad, ¿qué es ser de izquierda?” y le pide su opinión a Jean Baudrillard. Él se rehúsa a responder.] ¿Se da usted cuenta en qué mundo viven? Por fortuna ya no me llaman tanto y tengo más oportunidades de escapar. De todos modos no voy a fatigarme explicándoles que, precisamente, ya no se plantean ese tipo de preguntas y que el problema ha desaparecido.

—Regresando a Cool Memories, en 1987 usted decía lo siguiente, que me parece oportuno mencionar ahora: “Nací en 1929, inmediatamente después del jueves negro, bajo el signo del León y de la crisis… Nacido con la primera gran crisis de la modernidad, espero vivir lo suficiente para asistir a su catastrófico momento decisivo en el fin de siglo”.

—Sigo esperando, pero por desgracia las esperanzas son mínimas. De hecho, confieso haber cedido a la facilidad cometiendo un ligero error cronológico. El crack de 1929 fue en octubre mientras que yo nací en julio. Ahora que acabo de cumplir setenta años, me he topado con una cronología mucho más apasionante: 1929 es la crisis económica; 1939, la Segunda Guerra mundial; 1949, la cumbre de la guerra fría; 1959, para mí, es la guerra de Argelia; en 1969 aún estamos bajo la sombra del 68 y es la primera caminata sobre la Luna; para 1979 sigo buscando un acontecimiento clave; 1989 es la caída del muro de Berlín y 1999 es la fecha en que invento esta pequeña mitología por décadas para excusarme de ser septuagenario.

—A usted le encanta divertirse con este tipo de balance. Aquí va otro: “Patafísico a los veinte años, situacionista a los treinta, utopista a los cuarenta, transversal a los cincuenta, viral y metaléptico a los sesenta: ésa es mi historia”. ¿Y a los setenta?

—Ahí me pesca usted con las manos vacías, no he pensado en ello. Tal vez lo incluya en el cuarto volumen de Cool Memories que preparo para el año 2000 y que será el último. Me fijé ese objetivo: veinte años, de 1980 a 2000, y cuatro volúmenes. No se trata de una postura formal sino de la convicción de que hay un momento para escribir ese tipo de libros y que no hay que dilatarlo.

—Hasta nueva orden, entonces, usted seguirá siendo “viral y metaléptico”. ¿Y esto qué significa exactamente?

—Metaléptico es tomar el efecto por la causa, invertir o romper el desarrollo racional de las cosas. Viral es un poco lo mismo: ya no hay causalidad, lo que hay es un enredo de conexiones. Esto corresponde un poco a la idea que me hacía de un pensamiento radical que ya no es crítico y racional pero que desestabiliza el juicio y la escritura. ¿De veras soy viral y metaléptico? Digamos que en mí se trata a la vez de un deseo, de un sueño, y casi de una estrategia sistemática de inversión de las cosas o de prolongación al infinito de las concatenaciones hasta la catástrofe, por lo menos virtual.

—De paso me parece que usted es coherente ya que pudo haber dicho: “El radicalismo es un privilegio de fin de carrera”.

—¡Y no se puede decir eso sino hasta haber pasado cierta edad! Por lo general se piensa más bien lo contrario: el radicalismo sería un privilegio de la juventud o su ilusión. De hecho, el radicalismo es ir a la raíz de las cosas, poner en duda y limpiar la realidad. No hablo de acumulación de experiencias: el radicalismo no es saber siempre más de lo real sino pasar del otro lado. Y este estado de ánimo sólo se adquiere bastante tarde.

—Al final de los años ochenta, usted propuso lanzar una petición para que se suprimiera por adelantado la década siguiente y se pasara directamente de 1989 a 2000: “Puesto que este fin de siglo ya está aquí con su pathos necrocultural, sus lamentaciones, sus conmemoraciones y sus museificaciones interminables, ¿vamos a aburrirnos todavía diez años más en esta tortura?”. ¿Se aburrió usted mucho estos últimos diez años?

—Para nada. En lo individual fueron años notables. Yo consideraba que colectivamente estábamos destinados al aburrimiento pues ya todo se había jugado. Y mire, no hubo acontecimiento de importancia que cambiara la situación, sólo se agotaron las posibilidades. La desrealización del mundo por lo virtual o la clonación, todo eso estaba listo para funcionar desde tiempo antes. No había de qué extasiarse. En consecuencia, ya hace más de diez años me esforcé en rebasar el año 2000 y en pensar más allá. Para nada tenía ganas de seguir sacando las castañas del fuego ni mucho menos de entonar el lamento fin de siglo, esa especie de arrepentimiento fastidioso al que asistimos en la actualidad. En tanto alegoría, la única novedad interesante es el virus del año 2000. Primero porque lo han convertido en un acontecimiento del que nadie atina a saber si es real o no; luego, por la fascinación que ejerce este “accidente total”, como diría mi amigo Paul Virilio. En fin, si no se logra hacer volver las computadoras al 00, metafóricamente esto significa que no se llega a volver a partir de cero para entrar en el siglo XXI. Y es paradójico comprobar que la propia tecnología, en principio dimensión de la superación, es la que nos enquista y nos atrapa. Veo en ello una especie de virus mental y

colectivo.

—Sus textos no pertenecen a la sociología canónica y no siempre son aceptados por los filósofos. En la universidad, además, siempre se ha encontrado más bien al margen.

—Por lo que toca a la universidad, sobre todo en Nanterre, eso fue deliberado. Yo logré estar ahí en una época en la que se podía hacer este deslinde. Por diversas razones pagué las consecuencias de mi postura, pero al fin y al cabo salí ganando. No vea usted en ello romanticismo de ninguna clase, era tan sólo que lo que tenía ganas de escribir no habría tenido sentido si por otra parte buscaba infiltrarme en el sistema institucional. Habría sido descalificado. Reivindico entonces cierta coherencia entre el contenido teórico y el comportamiento. Por otro lado, no hay que ser inocente y asombrarse por las reacciones negativas de la corporación de los sociólogos o de los filósofos. Pero es curioso comprobar que en el extranjero esto me ha permitido beneficiarme casi de una plusvalía. En los países anglosajones han escrito una veintena de libros sobre mí, mientras que en Francia no se ha hecho nada, con excepción de un coloquio organizado por amigos míos en Grenoble. ¿Cuál es el motivo del bloqueo de aquí? A veces prefiero pensar que se trata de un complot organizado.

—A propósito de complot, no hace mucho usted fue denigrado por haber escrito un artículo, “El complot del arte”, en el que se cuestionaba la “nulidad” defendida por cierto arte contemporáneo.

—El sentido de la paradoja y de la ironía no es compartido por mucha gente. ¡Basta con manifestar un poco de humor para que encima lo traten a uno de impostor fascista! Sin el propósito de provocación deliberada, desde hace algún tiempo tenía ganas de hablar de la nulidad pretenciosa de una parte del arte contemporáneo. En el curso de una Bienal de Venecia me había impresionado el aspecto de ciertos performances, esta manía de jugar al culto del desecho o la mutilación del cuerpo. Y esta ablación exigía por parte del espectador una lobotomía equivalente del juicio estético. Por eso hablaba de “complot del arte”: lograr, por una parte, borrar toda originalidad artística y, por la otra, paralizar al espectador que, por miedo de pasar por un idiota, debe aceptarlo con tolerancia o, más bien, con servidumbre mental. Lo que me molestaba no era la elección de los creadores sino este servilismo generalizado. No podía soportar una mecánica cómplice tal. Supongo que he tocado una herida, pero en realidad no me esperaba reacciones tan violentas: mescolanzas nauseabundas del tipo “estar contra el arte contemporáneo es estar por Le Pen”, o afirmaciones más sutiles insinuando que se trataba de una defensa del arte tradicional contra el arte contemporáneo. ¿Por qué se me rehúsa el derecho de revelar una intoxicación estética así como puede existir una intoxicación política o mediática? Hay una táctica del engaño o de la disuasión que en el arte se ha convertido en un modo de gobierno de las mentes. Estoy desolado, me cuesta trabajo aceptarlo, pero que no haya lugar a dudas, mi intervención no ha cambiado en nada.

—Desde su título, El intercambio imposible, su nuevo libro hace referencia a El intercambio simbólico y la muerte (1976) que marcó una etapa en su trayectoria y la crítica interna del sistema.

—Así es, en la composición era más argumentado y yo me situaba más en el interior. Qué quiere usted, había seguido el movimiento, había pasado por la “Larga Marcha” a través de la semiología o el marxismo. Hoy, todo eso ha concluido. Pero en efecto, he querido colocar El intercambio imposible como eco de El intercambio simbólico y la muerte, tratando de reencontrar la misma posición panorámica, aunque más radical. En El intercambio simbólico y la muerte aún había si no una esperanza, al menos una nostalgia, en particular de las sociedades primitivas. El horizonte del objeto perdido ha desaparecido, a pesar de no poder prescindir de él por completo y de que el discurso tiende más bien a

resucitarlo.

—En El intercambio imposible le dedica numerosas páginas a las máquinas, a la inteligencia artificial y al encuentro de ajedrez entre Kasparov y Deep Blue de la IBM. Al final escribe: “Hay que revisar nuestro juicio frente a esta técnica ‘enajenante' que toda nuestra filosofía crítica se esfuerza en denunciar”. En resumen, dejemos a las máquinas ganar sobre el terreno en el que por fuerza van a vencer y subrayemos lo que nos distingue de ellas: el placer, la embriaguez de vivir, la ironía.

—Todo el final de El intercambio imposible se desarrolla sobre este juego pendular que he titulado “Transferencia poética de situación”. Tomo lo contrario del juicio crítico para pasar del lado irónico, paradójico o paroxístico (como se prefiera). Después de haber planteado como hipótesis que el sistema o el código ha ganado —y en el límite asegurémosle su victoria— trato de preguntarme lo que queda para el pensamiento en el más allá. ¿Qué es irreductible a la inteligencia artificial cuya superstición, por desgracia, es creer que puede absorberlo todo? Pienso que sobre un cierto plano más vale no resistirse a lo virtual para pasar más rápidamente a otra cosa. Y ahí es donde no estoy en la misma longitud de onda que Virilio; él se opone de manera crítica y casi moral: disminuyamos la velocidad y reencontremos un tiempo y un espacio perdidos. Yo tengo mis dudas o, mejor dicho, le apuesto a otra cosa. Pero reconozco que no sé en absoluto adonde me pueda llevar esto.

—Al comienzo, el leitmotiv de El intercambio imposible es la irrupción generalizada de la incertidumbre.

—En la actualidad hay una incriminación de todos los sistemas de verificación e incluso de todos los sistemas de valores. Pienso que se puede aprovechar esta situación de incertidumbre en la que datos contradictorios son al mismo tiempo verdaderos. Hoy hay que saber administrar la coexistencia de innumerables verdades antinómicas. Yo no me sitúo en el absurdo o en el sinsentido, no estoy desesperado en absoluto, pero intento encontrar un cierto nivel de juego sin caer en la burla e interrogándome sobre el problema del destino: más allá de todos los conflictos irresolubles de las verdades y los valores, ¿hay una posibilidad de reencontrar un concatenamiento de las formas? Justamente el arte ha podido ser uno de esos dominios en los que existía otra libertad que no fuera la de escoger entre diversas opciones determinadas. Si yo tuviera un objeto que defender, sin lugar a dudas sería ése que reúne lo que he intentado decir sobre la ilusión o la ejecución de las formas y de las apariencias.

—Entre los temas que lo cautivan está la clonación o el deseo de inmortalidad ilustrado por Walt Disney en su ataúd de nitrógeno líquido.

—De una u otra manera los medios hablan todos los días de eso, pero no creo que se hayan dado cuenta de lo que eso pone en juego. Por ejemplo, no se habla de clonación más que en términos biológicos. Pero a mí me parece que ésta ha sido precedida por una clonación mental: el sistema escolar, de la información y de la cultura de masas permite fabricar seres que se convierten en una copia exacta unos de otros. La clonación genética no hace sino sancionar esta clonación mental.

—¿Pero en qué medida usted, Jean Baudrillard, escaparía a esta clonación mental y a la masificación?

—He hecho algunos esfuerzos para lograrlo, sin que tenga la pretensión de haberlo conseguido. Yo también soy parte interesada del lado malo, no soy un arcángel de paseo por otro mundo. Todo lo que he escrito he tratado de pensarlo en este mundo, y sin tener la mirada puesta en la historia de las ideas o la filosofía. ¡Créame que soy consciente de mis contradicciones y que al respecto hay suficiente material para componer un pequeño libro negro!

—Usted escribe: “El sexo se había liberado de la reproducción, hoy la reproducción es la que se ha liberado del sexo”. Y subraya asimismo que después de haber ejercido su violencia contra los otros, la especie humana, con la biotécnica, parece dirigir esta violencia contra sí misma. Pero acerca del trabajo de los comités de ética dice que es “especulación pseudomoral”.

—No vaya a imaginar que yo no estoy también un poco aterrorizado. Pero lo que digo es que no bastan los comités de ética que llevan el asunto a una moral convencional. Desde la perspectiva en que se colocan, el problema es irresoluble y no pueden más que tapar los hoyos. Prefiero, basándome en una expresión extraordinaria de Canetti que habla de “superación de la historia”, interrogarme sobre un escenario de superación de la especie. Canetti muestra que más allá de un cierto punto en la historia, llega un momento en que se vuelve imposible distinguir lo verdadero de lo falso. Mientras no se encuentre otro punto más acá, no se podrá más que perseverar en la destrucción. Y lo que Canetti distinguía en la historia moderna me parece que se ha extendido por todos los terrenos, hasta en la estética en la que ya no se puede distinguir lo bello de lo feo. A través de todos los tráficos, manipulaciones o transmutaciones genéticas de la especie, se ha alcanzado un punto de no retorno en el que ya no se puede determinar lo que es humano o no humano. Al separarnos de la animalidad ordenada en un estado inferior, habíamos trazado límites y creado una zona de privilegios sobre la cual podía fundarse una definición de lo humano. Ahora nos encontramos en el proceso de sacrificar esta dimensión. ¿La apuesta de la especie es interesante o peligrosa? Yo no me permito un juicio crítico. He tenido la oportunidad de visitar la gruta de Lascaux (no la réplica) y de regreso he releído un texto de Georges Bataille. Se preguntaba por qué los hombres de Lascaux no representaron a otros hombres y sólo dejaron figuras animales. Bataille explica que el motivo es que estaban separándose de la animalidad y al mismo tiempo eran aún incapaces de darse un status superior, lo humano no existía en cuanto humano. Miles de años después de Lascaux, tal vez estemos asistiendo a una operación similar en el curso de la cual la especie se separe de lo que se creía era lo humano. Precisamente desde el punto de vista humano esto parece desastroso. Pero en el fondo no se sabe nada al respecto y creo que no hay moral que oponer al deseo inmoral y técnico de inmortalidad.

—Al hablar de catástrofes, de Lady Di, del papa o del Mundial, usted dice que “el contagio patético inmediato y universal que se apodera de las multitudes no es un asunto de voyeurismo ni de liberación”. Y añade que la inmoralidad de nuestras sociedades creada por el exceso de información provoca automáticamente el deseo de un hecho “fatal”. Tomemos el ejemplo de Diana, a quien por lo demás usted ha llegado a dedicarle una canción que se ha podido escuchar en France-Inter.

—Sí, “La Complainte de Diana”. En unas cuantas palabras y con música lo que decía era: ¡sólo nos faltaba eso! Todos hemos sido cómplices de este hecho inmoral y grandioso por inmoral. Claro está que no hay ninguna razón para sentirse feliz por ello. Pero ahí había algo de fasto y de salvaje, de injustificable e imprevisible, que supera las categorías del entendimiento y del juicio. No vea en ello una forma de cinismo sino tan sólo una tentativa de tomar un punto de vista, digamos omega, que permita liberar una cierta forma de pensar. Asimismo, frente a todas las historias de dopaje o de corrupción, creo que hay que tratar de ver no para qué son útiles en un segundo grado, sino cómo se trata de un proceso absorbente, como si fuera una purga, del principio del mal.

—Desde hace algunos años usted se interesa mucho en la fotografía, ha habido incluso exposiciones y álbumes con sus fotos. ¿Le sigue interesando?

—Sí. Al principio era un hobby, una diversión con respecto a la escritura: tomaba fotos por placer y sin hablar de ello. Y después me apasioné. Me doy cuenta que la teoría alcanza a veces ciertos límites y que un cambio de medio favorece el paso hacia otras formas. La imagen permite pasar más allá del discurso. Pero no hay nada de profesional en esta actividad y en ningún caso pretendo situarme con relación a una historia del arte fotográfico. Tan sólo ocurre que tomo fotografías con seriedad y atención. Ésa es mi manera de respetar una forma de deontología.

Boncenne. Escritor y periodista francés. Su libro más reciente es la biografía Pour Jean-François Revel (Plon, 2006).

Tomado de Le Monde de l'éducation , octubre de 1999.

Traducción de Alberto Román.

El fisgón. Nuevo concepto de soberanía.

Boligán.La visita del vecino.